最早發現《易》有形而上哲學價值的人便是孔子，他的理念可見於《系辭傳》，其中頗多對於“乾坤”兩卦哲理的發揮。前舉《系辭傳》所謂“形而上之道”是指超乎感覺經驗認識範圍的普遍原理，有如老子所說的，視之不見，聽之不聞，搏之而不可得“希夷微”。這抽象的形而上之理在經驗上適用於壹切事實，而不與經驗相違背；在理性上符合思想的原則，而有其融貫壹致性。作《易》者或許不曾意識到形而上的易理具備這些特性，也無意於建立壹套形而上學，然而《易》所涉及宇宙自然最為普遍的原理、價值譜系的主張，以及人在天地間的地位種種問題，使它成為壹部形而上學的寶典。到底這“易”指的是什麽？孔子曾說“生生之謂易”，即指宇宙自然有壹最為普遍的現象，那便是萬事萬物新新不停，生生不已，這便是“易”。如果我們把“易”理解為“變化”、“創生”，那“乾坤”的作用便關系重大了。?
我們可以想像對古人而言，他們頂天立地，仰觀所見的是天，俯察所見的是地，以“乾坤”象征天地是再自然不過的事。但這天地極其具體，極為有限，如何能成為形而上的普遍原理呢？前文指出，孔子認為《易》不止於是壹本蔔筮之書，其中深藏“德義”。但這“德義”若僅限於道德人倫之事，進而以人事推天道，則不免於“知人而不知天”。換言之，做擬人化的自然之想像，既不符合自然事實，又難免於人類主觀的偏見，更無法推演出“彌綸天地”的普遍法則。為了化解這樣的困難，孔子所說的發揮《易》中的“德義”，雖然不僅涉及道德人倫的應然，還涉及宇宙自然創化的事實，進而據以發展出有系統的形而上之理。《系辭傳》中對此多所論列，內涵錯綜復雜。其要旨以“天地乾坤”作為“易道生生”的領域，而其中含藏著普遍的價值體系。如《系辭傳》開宗明義地說：
天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣。動靜有常，剛柔斷矣。方（或為“人”之誤）以類聚，物以群分，吉兇生矣。在天成象，在地成形，變化見矣。
這裏“天”指的是具體的時間，“地”指的是具體的空間，而“乾坤”分別象征天地的功能。天高地低，是自然界最直接可見的現象。在這時空領域之中，萬物森然羅列，價值便在其中，形成由高而低的價值體系（an axiological hierarchy）。易卦以陰靜陽動，決斷剛柔。乾卦全由陽爻組成，是純剛之卦，坤卦全由陰爻組成，則是純陰之卦。而人成群聚集，組成社會，不同的物類也各自成群。因社群而有人倫關系，因人倫之關系而產生吉兇悔吝諸現象。總之，自然的變化（也就是“易”），在天顯現於不同的天象，日月運行，是生寒暑，乃是時間的規律。在地顯現於不同的地形，山川肥脊，這是地利與地宜。所有的自然變化都發生在天地之間，也就是時間與空間之中。而宇宙萬有在自然創化的歷程中，取得各自的特質，也便取得自身在永恒的、普遍的價值體系中的位置，進而產生吉兇悔吝種種遭遇，這也是最為普遍的生命現象。正如方東美先生所見，《易》可說是壹貫串了宇宙論、本體論和價值論的哲學系統，而孔子掌握到此壹哲理，不免心生贊嘆：?
子曰：“易其至矣乎！夫易，聖人所以崇德而廣業也。知崇禮卑，崇效天，卑法地。天地設位，而易行乎其中矣。”?
孔子贊美“易”的道理極為崇高而廣大，聖人也因之而崇德廣業。這裏“知崇”可能是“德崇”之誤，否則無法與前文呼應。聖人道德崇高，但行為舉止因禮而謙卑。（第176頁）〔1〕崇高效法天，謙卑效法地。天地各在其位，“易”便得以發揮作用了。又：
易與天地準，故能彌綸天地之道。仰以觀於天文，俯以察於地理，是故知幽明之故。
易道變化和天地同倫，所以能涵蓋天地的作用與功能。仰觀天體運行，俯察土地性質，所以能知道晝夜交替、寒暑更叠的自然變化。方東美先生認為這”天地之道”即是“生”。（第133頁）〔2〕?又：?
乾坤其易之缊邪！乾坤成列，而易立乎其中矣。乾坤毀，則無以見易。易不可見，則乾坤或幾乎息矣。?
“天地乾坤”便是變化蘊藏之處！“天地”是時空領域，“乾坤”是其作用。“乾坤”安排有序，壹切變化成毀盡在其中了。如果失去了天地，便失去了時間與空間的作用，便無法得知變化的發生。反之，時間與空間的作用正顯現於變化的發生，如果沒有變化，那“天地乾坤”也不會存在。《系辭傳》的這項說法具有高度的哲學價值；宇宙創化生生與時空架構有不可或分的關系。正如程石泉先生曾指出，天地為體，乾坤為用。實體功能原不能分，即體即用，體用不二。時空不離，但各顯其功能而已。（第149頁）〔1〕因此沒有獨立於變化之外的時空，也沒有獨立於時空之外的變化。“乾”為時間，“坤”為空間，還可見於《系辭傳》上所說：? 夫乾，其靜也專，其動也直，是以大生焉。夫坤，其靜也翕，其動也辟，是以廣生焉。廣大配天地，變通配四時，陰陽之義配日月，易簡之善配至德。
“乾”之為時間功能，靜止時專定於壹時，流動時則為過、現、未三世的時間系列（time?series），是乃宇宙創生的開端。“坤”之為空間功能，靜止時包容萬有，發揮作用時則延展開擴，沒有疆界，所以能廣生萬物。這與乾卦《彖傳》所說：“大哉乾元！萬物資始，乃統天”以及坤卦《彖傳》所說“至哉坤元！萬物茲生，乃順承天”的意義壹致。方東美先生剖析說，“乾元”是指作為“創始原理”的天道，而“坤元”是指作為“順成原理”的地道。地道順成天道，使“乾元”的創始性得以賡續不絕，而“坤元”的順成性得以厚載萬物。（第291頁）〔2〕“乾元”代表“大生之德”，“坤元”代表“廣生之德”。天地聚合，於是廣大悉備。（第160頁）〔3〕?因此可以說廣大是天地的特征，變通是四時的特征，陰為月，陽為日，而“易簡”發揮美好的功能，乃自然所提供最高價值之所在。“易簡”，即時空也。如《系辭傳》上說：
夫乾，確然示人易矣。夫坤，?然示人簡矣。?
夫乾，天下之至健矣。德行恒易以知險。夫坤，天下之至順也，德行恒簡以知阻。
?在此，“易”即“乾”，而“簡”即“坤”。“易”既為變化，當以“時間”為其本質，所以說“乾”乃時間的功能，所以展示易道變化。至於“簡”者，間也，“坤”乃空間的功能，所以展示空間之廣袤無限。程石泉先生曾指出“乾之確然”言時間之功效，“坤之?NFD30?然”言空間之功效。參見程石泉《易學新探》第152頁。在世間人之所以產生險阻橫逆，正因人處於時空情境之中。漢末鄭康成於《易論》中說“易壹名而含三義：易簡壹與，變易二也，不易三也。”其後“易簡”常被解為簡單容易。然而“易”是聖人所以極深研幾者，豈可謂為簡單容易？唯將“易簡”解釋為“時空”，始能符合“易”之本義。如此壹來，對於《系辭傳》的這段話，當可有另壹番理解：
乾知大始，坤作成物。乾以易知，坤以簡能。易則易知，簡則易從。易知則有親（“親”宜做“新”），易從則有功。有親則可久，有功則可大。可久則賢人之德，可大則賢人之業。易簡，而天下之理得矣。天下之理得，而成位乎其中矣。
“天”為宇宙創生之始，“地”則載承萬物。“天”的功能由變化得知，“地”的功能則見於空間配合時間。由變化得知時間的作用，而空間則順乎時間。由變化認知時間，可發現宇宙萬物在時間之流中不斷更新。由空間順乎時間，則可發現萬物滋生，空間的作用無有窮盡。不斷更新故可長久，不斷擴充乃知其廣大。可以長久是賢人的美德，可以廣大是賢人的事業。如果人能把握時間與空間，便可掌握自然之理。能把握自然之理，便可參與宇宙之創化。?
由是可見《系辭傳》所言“乾坤”之義，壹是以“天地為體，乾坤為用”，“乾”為時間，“坤”為空間；二是以“乾坤”為壹體，不可或分，且空間必須配合時間；三是以“易”與“乾坤”不可或分，“乾坤成列”，而“易”在其中。換言之，創化生生必以時空為場所，離了時空，便無創化可言。方東美先生有見於此，認為《易經》中的核心概念便是“時間”，關鍵在於何謂“時間”？他說：?
蓋時間之為物，語其本質，則在於變易；語其法式，後先遞承，賡續不絕；語其效能，則綿綿不盡，垂諸久遠而蘄向無窮。……時間創進不息，生生不已，挾萬物而壹體俱化……是為宇宙化育過程中之理性秩序。時間之動態展現序列，在於當下頃刻剎那之間，滅故生新。相權之下，得可償失，故曰：時間之變易乃是趨於永恒之壹步驟耳。永恒者，綿綿悠久，亙古長存。逝者未去，而繼者已至，為永恒故。……職是之故，在時間動力學之規範關系中，易經哲學賦予宇宙天地以準衡，使吾人得以據之而領悟彌貫天地之道及其秩序。（第290頁）〔2〕
這可說是方東美先生對“易有三義”的獨特見解：所謂“變易”是指時間之流前繼後續，不曾稍歇；所謂“不易”是指長久永恒的宇宙秩序；而所謂“易簡”則是指其創生不絕的功能。在《生命情調與美感》壹文中，東美先生指“易有四義”（除易簡、變易、不易外，另有交易）：“時間之真性寓於變，時間之條理會於通，時間之效能存乎久。生化無已，行健不息謂之變。變之為言革也，革也者，喪故取新也。轉運無窮，往來相接為之通。通之為言交也，交也者，綿延賡續也。喪而復得，存存不消，謂之久。久之為言積也，積也者，更叠恒益也。時之化行於漸而消於頃，其成也，毀也，故窮。窮而能革，則屈往以信來，剛健而不陷，其義不困窮，蓋言天地之化不已也。”對於時間之變異性（alternation）、變化（change）、不息（unceasing）、革命（revolution）、更新（novelty）、消逝（perishing）、循環（circulation）、賡續（continuation）、連續（succession）、持久（persisting）、久長（endurance）、累積（accumulation）、增益（increasing）、轉變（transition）、毀減（destruction）、困窮（exhaustion）以及創生（creation）種種描寫，可謂至極。值得吾人玩味再三。參見方東美《生生之德》第133頁。根據這項時間觀，東美先生曾舉出旁通之理、生生之理與化育之理等多項形上學原則。（第115-116頁）〔4〕其中生之理有五義，壹、育種成性義；二、開物成務義；三、創進不息義；四、變化通幾義；五、綿延長存義。（第152頁）〔2〕（第127-129）〔5〕均在形容“時間”在自然創化中的種種表現：發生（generation）、起始（beginning）、創進（creation）、變化（changing）、更新（novelty）、前繼後續（succession）、久長（endurance）以及永恒（eternality）等等。這些原理顯示宇宙的客觀秩序出於時間（乾元）的創化作用，而人生於這創化的宇宙中，當富有創造的精神，始能“德配天地”。從這樣的觀點出發，東美先生說《易》壹書展現了“儒家的形上學”，以宇宙自然為創進不已之大生機，以盡善盡美為人格之極致，以相對價值含章定位，統攝於至善。在這儒家的形上學中，“宇宙”是基於時間、生生不已的創化歷程，而“人”是參贊化育、踐形盡性的“時間人”，這便是儒家的“人本主義”。（第289-293）頁〔2〕。
方東美先生認為《易》對“時間”的重視，頗不同於西方的傳統思想。（第161-166頁）〔3〕古希臘哲學家巴門尼德斯、蘇格拉底、柏拉圖不重視“時間”，甚而排斥“時間”，唯赫拉克利圖斯與亞裏士多德講宇宙變化。然而亞氏壹講變化，便將之空間化為永恒的現在。對此方東美先生似乎沒有說明清楚。實則亞氏承認宇宙萬有總在變化生成，該變化朝向既定之目的，以求完全實現。這“完全實現”或即東美先生所謂之“永恒現在”。其後西方思想家多未能脫此窠臼，借用羅素之言，他們甚而認為：“了解時間之不重要，為智慧之門。”笛卡兒提出座標系統來安排宇宙的存在，牛頓的古典物理學以物質和空間為重，而康德哲學則以牛頓物理學為基礎，他們不曾了解“時間”的重要性。笛卡兒以空間延展為物質的本質，其所重者乃對於物體長寬高之物理測量，時間在他的座標系統中毫無地位。牛頓以壹度進向之絕對時間與三度進向之絕對空間為宇宙自然之基本架構，不過那時間是物理測量上的、數學化的時間。康德采取了牛頓的時間觀，認為時間系列是數學性的，只是這時間系列出於意識的先驗認識形式，不是自然的架構。比較重視時間的近代哲學家可說是黑格爾，他在《歷史哲學》和《精神現象學》中都強調時間的重要性。但他和亞裏士多德壹樣把復雜的時間分割為時點，將之集中於現在，以為過去不重要，未來也不重要，真正重要的是現在。因而東美先生認為在柏格森和懷德海之前，西方思想家均不曾了解時間的重要性。黑格爾認為康德將時間“空間化”了，他則主張時間不可以數學測量，不可空間化。時間是生命（理念存在）的形式，唯直觀可得，其實在性要高於空間。雖然他較以往的哲學家更重視時間，並且肯定自然是創生的歷程（creative process），但他追隨亞氏之目的論，將之轉化為絕對觀念論（absolute idealism），致使時間在其哲學絕對性中喪失其重要性。有關《易》的“時間觀”與西方思想之間的比較，他雖未曾說明詳情，但已提綱挈領，指示了重要的研究方向。?
程石泉先生也有類似見解。他認為有“重時之哲學”，也有“不重時之哲學”。而“重時哲學”或有視時間為創化之源者，或有視時間為喪毀之淵者。西方哲學傳統中，古希臘畢達哥拉學派重視空間與數量，又以宇宙之構形與運動必根據壹定比例，是為自然數學化之濫觴。蘇格拉底視感覺世界為無常，柏拉圖以現行世界為永恒理型之仿本，均可見他們對於“時間”的貶抑。殆及笛卡兒視宇宙為無目的之物質機器，牛頓以時空為絕對獨立之物理架構。又根據機械論，時間是“可以逆轉的”（reversible），對處於其中的物體不會有任何影響。是皆為“不重時之哲學”。“不重時之哲學”要不是將時間空間化，以時間為測量架構，便是以時間為心理作用，根本不存在。柏格森對此提出正確的批評，科學家以為宇宙是均衡同質的，故而將時間數量化。這樣的作法，根本罔顧宇宙是雜多的、異質性的事實。（第31-42頁）〔6〕這情形在“熱力學第二定律”（the second law of thermodynamics）提出“時間箭矢”（time?arrow）的概念後，雖稍有改善，但其中“熵”的概念卻令宇宙隨著時間終趨於毀減。這可說是視時間為毀喪之淵的“重時之哲學”。根據“機械論”，在壹封閉的系統中，質能守恒互換以及物體的運動都是“可逆轉的歷程”（reversible processes）。然而根據熱力學的第二定律，“熱能”在封閉或孤立系統中，會產生“不可逆轉”的變化，較熱的部分會朝向較冷部分耗散其能量，直到該系統的溫度達到均衡為止。耗散作用（dissipative force）造成熱能失散，使原本保持均衡狀態的系統趨向混亂（disorder），即所謂“熵”（entropy）。因此“時間”在“機械論”中沒有特定方向，物體無論在過去還是未來，其運動所遵守的物理定律都是壹樣的。但在“熱力學第二定律”裏，時間有如箭矢，有壹定的方向，熱能只能朝向較冷的方向耗散，有秩序的只能走向混亂。於是根據這個定律，宇宙作為封閉系統，將隨時間趨於“熱寂”（heat death），即最大的亂度。這可說是視時間為毀喪之淵的“重時之哲學”。另壹方面，20世紀物理學的新發現，愛因斯坦的時空相對論，馬克斯威爾的電磁場理論以及量子物理學，動搖了古典物理學的“時間觀”。現代物理學的時間觀，乃朝著與《易》的“時間觀”相近的方向發展。石泉先生撮其要，提出與之相關的哲學概念有四：“體用不二”、“時空合壹”、“旁通相關”。以及“創化有機”。?
首先，《易》以“天地為體，乾坤為用”，體用不二。在古易學家的心中，自然不是物質構成的大機器，而是因宇宙的時空功能所激發的創化領域。我們或許可說以物質機械為體，以創生演化為用，但切不可執壹偏之見，忽視時空尤其是時間有其功能作用的事實。其次，《易》以“乾坤壹體”，時空合壹，這與愛因斯坦的時空套具（space?time continuum）的概念相符。只是《易》強調空間必須配合時間，以時間為重，愛因斯坦則仍以時空為物理測量的架構。在他的理論中，時間依然被空間化了。第三，《易》以乾坤兩卦為極，就六十四卦言，實為三十二對，每對無不陰陽相孚、兩兩旁通。可說在古易學家看來，自然事物無不“旁通相關”，互補相成。而量子論發現基本粒子同時具備粒子與波動雙重性（particles?waves duality），排除了光學波動論與粒子論的爭議，令兩種對比的性質互補相成，與古易學家的構想頗為相符。1947年丹麥物理學家波爾（Neils Bohr）曾選擇“太極圖”作為他受封為宮廷武士的爵位徽幟，正因為他以為“太極圖”中陰陽互補相成之相，是中國人最早展示自然界“互補原理”（the principle of complementarity）的證據。參見程石泉《易學新探》第109頁）；John Wheeler and Wojciech Zurek(eds.)，?Quantum Theory and Measurement?(Princeton,New Jersey:Princeton University Press,1983).最後，《易》以“乾坤列位，易在其中”，將宇宙視為創化生生的歷程。這“創化有機”的觀念不得受制於機械因果規則，因而古易學家更為重視機遇與變易的可能性。而愛因斯坦的相對論雖是壹種“決定機械論”（deterministic mechanics），但量子物理學則是壹“機率機械論”（probabilistic/statistic mechanics）。在粒子世界，物質不能說固定在什麽地方，只表現存在的傾向（tendencies to exist）。而事件的發生，也只能說有發生的傾向，不能說壹定會發生。另海森堡提出“測不準定理”（principle of uncertainty），否定粒子運動的速度與位置可同時加以測量。於是在微觀宇宙中，機械決定論不得不為機率論所取代。以上所說，請參看程石泉《易這個觀念》《易經與現代物理學》，收於《易學新探》；《易之時用》，收於《易學新論》。?程石泉先生認為雖然《易》的“時間觀”與西方現代科學發展的新趨勢不相違背，但二者卻有本質上的不同。古易學家以其仰觀俯察，近取遠取的思辯智慧，洞燭宇宙創化的真相，進而以六十四卦象征其詳情。這與現代科學以高度精密之實驗觀察所得，以及極其抽象之數學語言表達之宇宙觀，大異其趣。可以想見，科學理論必須接受經驗檢證，但這經驗往往限於感官知覺所見之實物。有關事物之間不可見之關系與作用，未必是經驗所能檢證者。又科學以精密之數學為其語言，然數學所能表現者僅限於數量，無法說明“性質之突變”(qualitative emergence)或“事態之巧合”（synchronous happening）。凡此種種均可見：僅靠科學無以說明宇宙創化的真相，更不足以解釋人與宇宙之關系。（第113頁）〔1〕
總結以上所說，《易》之為書，有其歷史背景。有關“乾坤”兩卦的解釋，也有其不可忽視之歷史社會背景。然而孔子喜易，誌在“觀其德義”，《易》中含藏形而上之哲理更不容忽視。我們可以肯定的說，“乾坤”兩卦顯示中國人的時空觀，這時空觀與現代科學思想不違背，且具更為深刻之哲學意涵。“時間”與“空間”是西方科學與哲學研究的基本概念，其所涉及相關論題既廣且深，不是本文篇幅所能討論。有關這方面的比較研究，方東美與程石泉二先生已提供重要的研究線索，有待後學繼續努力為之。